越地歷史文脈展國圖啟幕,傳世珍本勾勒2500年紹興文化史

紹興亦稱“越地”,李白曾寫詩稱贊“鏡湖水如月,耶溪女如雪。新妝蕩新波,光景兩奇絕?!贝说?a href='/fengjing/' target=_blank>風景秀美、人才輩出、文脈鼎盛,是華夏大地上一處鐘靈毓秀的所在。

11月4日,由中共紹興市委、紹興市人民政府,國家圖書館國家典籍博物館)主辦,紹興市文化廣電旅游局承辦,浙江省古籍保護中心協辦的“文獻名邦 書香紹興——越地歷史文脈展”開幕儀式在國家圖書館舉行。

展廳現場

本次展覽以歷史時代為經,以學術脈絡為綱,共分為“越絕不絕尚有人(先秦至兩漢)”“身向山陰道上行(三國兩晉南北朝)”“一夜飛度鏡湖月(隋唐)”“紹祚中興駐蹕地(宋元)”“陽明蕺山雙峰峙(明)”“浙東自古貴專家(清至民國)”六個單元,圖文并茂地梳理紹興歷史文脈,展示綿延2500多年的紹興文化史,反映了紹興文化的歷史深度、人文厚度和學術高度。

展品薈萃了國家圖書館和紹興圖書館所藏,從先秦至民國各個時期有關紹興的代表性傳世珍本72種,其中宋元版6種,明刻26種,明清稿鈔本25種。這些文獻多為兼具學術價值、史料價值、文物價值及藝術價值的珍籍善本,其中不乏稀見、罕傳之本,甚至海內孤本。

展廳現場

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為紀念魯迅先生對國家圖書館建設發展所作出的重要貢獻,家鄉紹興特意制作了魯迅先生銅制半身雕像,并將其捐贈給國家圖書館。開幕儀式現場, 國家圖書館館長、國家典籍博物館館長、國家古籍保護中心主任饒權和中共紹興市委副書記、紹興市人民政府市長盛閱春共同為魯迅先生的銅像揭幕。

《宛委瑯嬛——越地文獻精粹》一書也在當天首發,國家圖書館副館長、國家古籍保護中心副主任張志清、紹興市人民政府副市長顧濤共同為新書揭幕。該書是在本次展覽展出的珍本古籍基礎上編選增輯而成,共收錄先秦至民國各個時期最具代表性的紹興鄉邦文獻157種。該書還將分別贈送給國家圖書館、首都圖書館、上海圖書館、南京圖書館、浙江圖書館及北京大學圖書館、清華大學圖書館、中國人民大學圖書館等保存。

展廳現場

紹興是歷史悠久、人文薈萃的江南名城,歷史上眾多紹興名家編纂、收藏的大量典籍,成為不可磨滅的紹興記憶、精神家園。有著2500多年建城史的紹興,無論是官方還是民間,對歷史文物、古代典籍的收藏、保護、傳承都猶為重視,是實至名歸的“文獻名邦”。去年11月,國家圖書館和紹興市政府聯合在紹興舉辦了“冊府千華——紹興市古籍保護成果展”,該展覽是對十年來紹興市古籍保護工作取得成績的回顧總結,也是紹興市所藏珍貴古籍的一次集體亮相。

展覽將展出至2019年11月7日。

編輯:黃茜

支那文化史跡:千年文明 百年舊影兩千余幀民國影像再現中國文脈 文化史

在介紹這套 《支那文化史跡》前,先說一下部分人對“支那”一詞的誤解:首先要澄清的是這個語源不在日本,而在印度?!爸恰?,“China”(英文,直譯為支那);“Chine”(法文,也是支那的意思);“Sinoa”(古羅馬文,也是支那的意思)。古代印度稱中國為“Chine”,據說是“秦”的音譯,在中國引進梵文佛經后,翻譯的僧人又把“Chine”音譯為“支那”。這是“支那”一詞的起源?!?a href='/datang69/' target=_blank>大唐西域記》有這么一段記載:“王曰:‘大唐國在何方?經途所宣,去斯遠近?’對曰:‘當此東北數萬余里,印度所謂摩訶至那國是也?!笔且环N中性的外語音譯國名而已。

即使是進入晚清之后,中國學者、政治家使用“支那”一詞的依然廣泛。如鄒容在《革命軍》中呼吁革命之后,定名為“中華共和國”,并補充說:“清為一朝名號,支那為外人呼我之詞”;章太炎持有強烈的民族主義,然而在《馗書》中也說“滿洲滅支那而毀其歷史”,完全將“支那”等同于中國。

支那”一詞被認為具有強烈的侮辱感,主要是因為日本自甲午之后廣泛地使用此詞來稱呼中國,帶有戰勝者對于戰敗者的貶低、輕蔑、嘲諷的諸種意味,從而引發中國有識之士的抵制與反感。

十九世紀后半期以來,日益潰敗的大清帝國正處在“兩千年未有之大變局”,外有強敵環伺,內則政局動蕩,上上下下自顧不暇。就在這段風雨飄搖的時間里,國門不得不洞開,任憑各式西洋人和東洋人長驅直入,在中國做著他們想做的事情。對中國好奇的東洋、西洋學者就像水銀瀉地一樣,陸續滲透到中國各地,對各種文物古跡遺存進行了相當深入的考察。也許,這些考察確實混雜著多種動機,諸如對東方文化的興趣、對東方文物的覬覦和向東方殖民的政治意圖。

其后的日寇侵略、解放戰爭、大煉鋼鐵、文化革命,又兼歐美東洋藏家大肆搜購我國文物,可謂人禍不斷,加之地震、洪水等天災,我國大量古跡文物遂遭浩劫!本應引以為豪的中華文化遺跡、文物等多遭破壞,今已蕩然無存或流散海外。故其毀損前所攝照片,尤可寶貴,史料價值,不言自明!

歐美日本學者,20世紀上半葉編撰的關于我國古跡之珂羅版大部分圖錄,以篇幅大小、攝印水準而論,公推沙畹之《北支那考古圖譜》、大村之《支那美術雕塑篇》;關野之《支那文化史跡》及喜龍仁之《五至十四世紀中國雕刻》為其中之“四大名著”!

由日本古建筑學家及專門研究中國佛教的學者常盤大定和他的朋友日本建筑史家、東大教授關野貞合作編輯的《支那文化史跡》,在以上諸著中,允稱其為搜羅最全、開本最巨、解說最詳者,可以說當時及其后很長一段時間無出其右者。

這套十二卷本的《支那文化史跡》,自1939年5月開始,歷經兩年,才由法藏館陸續出齊。后國內外曾多次翻版。此書分圖錄和解說兩部分,解說獨立成冊,便于對照研究。圖錄采用大開本珂羅版印刷,散頁藍布帙裝,限定四百七十套發行,每卷收錄圖版約百余張,全套圖片兩千多幅。這在當時物資匱乏的戰爭條件下,可謂豪華版。卷中含括了中國山西、河南、廣東、湖南、江蘇、浙江、福建、河北、山東、陜西、四川、湖北、江西、安徽、北京等地諸多名勝古跡、古建遺址及市井圖像,是一部以圖為主,全面系統介紹中國建筑等文化史跡的大型著錄,尤其是宗教建筑、石刻雕像等,其中最早的照片攝于1906年,它為我們提供了中國古建筑、雕塑、陵墓等方面的基本情況與初步研究,堪稱是二十世紀二三十年代中國文化遺跡的“定格”。

今天來看,關野貞和常盤大定的考察,雖然不一定是西洋、東洋學者中最早的,但相當多的遺跡之發現和攝影,顯然是具有開創性的。在當時中國官方尚無力量進行大規模的文物普查,中國學者還很少深入文化遺跡考察的時代,他們的這些照片拍攝和調查記錄,很多是“第一次” 。這也刺激了中國學者,促使他們開始了自覺的對藝術、建筑、陵墓、寺觀進行田野考察。其中就包括中國營造學社中的梁思成、林徽因、劉敦禎等人。

美中不足的是,此套叢書內容不乏疏漏甚或錯訛之處,有的解說及觀點也明顯失實或欠妥。排列顯得凌亂,不夠系統謹嚴,如山西大同之史跡,分別收錄于第一和第八輯;河南省史跡分錄于第二和第五輯;山東史跡,尤其是同一地區,如長清縣史跡亦分散于第七和第十一輯,查閱起來確有不便之處。但若置身于當時的環境,又不得不承認其先導作用,尤其是在我國諸多學科發軔之際,這些海外學者的調查研究多有開創之功。因此,不應忽視越境學術調查與研究對我國學術發展的刺激和影響。當然,最值得強調的,還是那些實地考察所得的照片、拓本、手繪圖等視覺資料。

古建筑、園林藝術家陳從周稱贊是書:余治中國建筑史,初引以入勝者,其唯《中國文化史跡》諸書,圖文并茂,考訂精核,私淑焉,四十年來未能去懷。

為了讓更多喜好者了解中國幾千年歷史文化古跡的遺存和嬗變脈絡,看到早年被割裂的文物原本所在的背景。特整理此電子版,以更加真切地感知中華文明之精粹??梢酝ㄟ^點擊圖片查看每卷詳細內容。

《支那文化史跡?第一卷》

A、大同云岡石窟,76面,119幅;

B、大同上華嚴寺,2面,4幅;

C、大同下華嚴寺,3面,8幅;

D、大同善化寺,1面,2幅;

E、五臺山,25面,39幅;

含:明月池、南山寺、大塔院寺、大顯通寺、真容院、羅睺寺、大廣宗寺、殊像寺、金剛窟、般若寺、北山寺、居士塔、笠子塔、那延羅窟、竹林寺、清涼臺、千佛塔、金閣寺、靈境寺、法華寺、大佛光寺;

F、太原龍山石窟,13面,23幅;

《支那文化史跡?第二卷》

A、洛陽龍門石窟,76面,115幅;

B、登封少林寺,31面,46幅;

C、登封嵩岳寺,2面,2幅;

D、登封法王寺,2面,4幅;

E、登封會善寺,5面,10幅;

F、登封永泰寺,2面,3幅;

G、登封碑樓寺,2面,4幅;

《支那文化史跡?第三卷》

A、廣州光孝寺,19面,31幅;

B、廣州六榕寺,8面,10幅;

C、廣州華林寺,3面,7幅;

D、廣州文廟,3面,6幅;

E、廣州五仙觀,1面,2幅;

F、廣州懷圣寺,2面,3幅;

G、韶州南華寺,15面,23幅;

H、乳源云門寺,9面,10幅;

I、潮州開元寺,6面,9幅;

J、潮州韓山,8面,12幅;

K、長沙岳麓山,7面,10幅;

L、衡山南岳,18面,30幅;

M、衡州,4面,8幅;

N.、岳州,2面,6幅;

O、寧鄉溈山,9面,19幅;

P、長沙,2面,4幅;

《支那文化史跡?第四卷》

A、鎮江,6面,12幅;

含:金山寺、甘露寺、定慧寺;

B、句容,8面,16幅;

含:茅山華陽洞、九宵宮、元符萬寧宮、德祐觀、乾元觀)、寶華山慧居寺);

C、蘇州,10面,19幅;

含:虎丘、戒律幢寺、寒山寺、北寺、雙塔寺、開元寺、白云寺、崇報寺、支硎山寺、元妙觀、滄浪亭;

D、上海其他,4面,11幅;

E、杭州,56面,89幅;

含:西湖、雷峰塔、保俶塔、靈隱寺、凈慈寺、天竺寺、鳳林寺、昭慶律寺、高麗寺、圣水寺、瑪瑙寺、梵天講寺、閘口白塔、六和塔、吳越文穆王神道碑、云棲寺、孝義庵太素錦庵塔、石屋洞(4面,6幅)、煙霞洞(6面,10幅)、飛來峰(12面,17幅)、文廟、城隍廟、岳飛墓、岳王廟、徑山寺;

F、紹興,10面,20幅;

含:大善寺、塔山、會稽山、南鎮廟、禹廟、禹陵、禹碑、蘭亭、南宋孝宗陵、南宋理宗陵、東湖秦橋、余姚龍泉山、王陽明墓);

G、寧波,17面,28幅;

含:延慶寺、寶云寺、天封塔、天寧寺、四明月湖真隱堂、天一閣、慈湖書院、岳林寺、雪竇寺、天童寺、阿育王寺;

H、普陀山,7面,10幅;

含:潮音洞、磐陀石、太子塔、普濟寺、法雨寺;

I、廈門南普陀寺,1面,1幅;

《支那文化史跡?第五卷》

A、登封嵩山,17面,28幅;

含:嵩陽觀、中岳廟、太室闕、少室闕、開母闕、唐潘尊師碣、崇福宮;

B、鞏縣,17面,32幅;

含:石窟寺(14面,23幅)、宋太宗陵(3面,9幅);

C、偃師,8面,13幅;

含:明倫堂、宋昇仙太子碑、汜水等慈寺碑、鄭州開元寺、密縣法海寺;

D、洛陽,6面,10幅;

含:白馬寺、千祥庵存古閣、孔子入周問禮碑、北邙山;

E、開封,6面,9幅;

含:繁塔、鐵塔、大相國寺、開寶寺、龍亭;

F、歸德,3面,5幅;

含:禹碑、開元寺、文雅臺;

G、鹿邑,5面,8幅;

含:太清宮、昇仙臺;

H、安陽寶山,24面,37幅;

含:靈泉寺(9面,13幅)、大留窟(2面,4幅)、大住窟(10面,16幅)、天寧寺、定國寺、大魏義井銘碑;

I、武安北響堂山,21面,30幅;

J、磁州南響堂山,13面,25幅;

《支那文化史跡?第六卷》

A、天臺天臺山,34面,54幅;

含:國清寺、真覺寺、智者大師講經處、高明寺、善興寺、智者大師降魔塔、上方廣寺、中方廣寺、萬年寺、赤城山(磚塔、華陽洞、餐霞洞)、太白堂、臺州紫陽道院、千佛塔、巾峰塔);

B、福州,34面,52幅;

含:烏石山(石塔)、越王山、閩王廟、文廟、九仙山白塔、萬歲寺)、怡山西禪寺、澳橋、東禪寺、開元寺、烽火臺、萬壽橋;

C、閩侯雪峰崇圣寺,12面,17幅;

D、閩侯鼓山,26面,37幅;

含:白云廨院、阿育王塔、寶篋印塔、涌泉寺、靈源洞;

E、福清黃檗山萬福寺,14面,20幅;

《支那文化史跡?第七卷》

A、長清靈巖寺,17面,30幅;

含:證明龕(4面,8幅);

B、歷城,51面,87幅;

含:神通寺、朗公塔、四門塔、千佛崖(8面,13幅)、九塔寺、大佛洞(4面,7幅)、黃石崖(5面,10幅)、龍洞(6面,12幅)、玉函山(7面,13幅)、佛峪(2面,3幅)、千佛山(3面,7幅)、開元寺摩崖造像(2面,3幅)、佛慧山大佛(1面,1幅);

C、青州,39面,58幅;

含:云門山(14面,19幅)、駝山(17面,25幅)、金石保存所、法慶寺、玄帝觀、真武廟、范井、文昌宮;

D、淄州,9面,13幅;

含:普照寺、龍興寺、寶塔寺、普安寺、馬鳴寺;

《支那文化史跡?第八卷》

A、太原天龍山石窟,37面,64幅;

B、太原,19面,29幅;

含:永祚寺、傅公祠、凈明寺、奉圣寺、龍山童子寺、風峪華嚴經石、晉祠平定李清報德像碑、應州佛宮寺、榆次永壽寺、大同九龍壁;

C、交城石壁山,11面,16幅;

含:代州雁門關、玄中寺(10面,15幅);

D、交城萬卦山,7面,12幅;

含:天寧寺、趙城廣勝寺、永濟棲巖寺、平遙慈相寺;

E、趙州,4面,5幅;

含:柏林寺、陀羅尼大石幢;

F、正定,27面,41幅;

含:臨濟寺、隆興寺(15面,22幅)、慶惠寺、天寧寺、曲陽(唐清河郡王紀功碑、修德寺塔)、靈壽趙郡王高叡建定國寺碑、元氏凝禪寺三級浮圖碑、順德(開元寺、天寧寺)、行唐封崇寺、定州開元寺、保定蓮池書院、通州祐勝寺、北京慈壽寺;

《支那文化史跡?第九卷》

A、西安及其附近,105面,186幅;

含:靈寶函谷關、潼關、華陰華山、西岳廟)、臨潼驪山、華清宮)、西安文廟(碑林)、花塔寺、開元寺、臥龍寺、牛頭寺、香城寺、慈恩寺(大雁塔)、興教寺、華嚴寺、興善寺、青龍寺、薦福寺(小雁塔)、香積寺、百塔寺、崇圣寺、草堂寺、羅什寺、鄜縣石泓寺(3面,5幅)、三原文廟、涇陽(惠果寺、南石窟寺、唐崇陵)、澄城暉福寺、長武昭仁寺、醴泉(石鼓、唐昭陵)、咸陽(周文王陵、武王陵、成王陵)、乾州(唐乾陵);

《支那文化史跡?第十卷》

A、四川,13面,22幅;

含:廣元千佛崖(3面,4幅)、劍州重陽亭(1面,2幅)、峨眉山、成都武侯祠、瀘州武侯祠、少陵草堂、萬縣太白山、青羊宮、嘉定蘇東坡讀書樓、綿陽馮煥石闕、渠縣平陽石闕、雅安高頤石闕、巫山峽;

B、湖北,20面,39幅;

含:宜昌三游洞、荊州承天寺、當陽玉泉寺、慶門寺、大通寺)、漢口關帝廟、漢陽歸元寺、武昌寶通寺、黃鶴樓、張之洞舊邸、晴川樓)、黃梅(高塔寺、東漸寺、四祖山正覺寺、四祖庵、五祖山真慧寺、授法洞、中峰堂);

C、江西,22面,43幅;

含:廬山東林寺、西林寺、天池寺、棲賢寺、秀峰寺、瞻云寺、圓通寺、周濂溪墓、愛蓮池、煙水亭、陶淵明墓、白鹿洞書院、簡寂觀、太平宮)、九江龍仁寺、南昌滕王閣;

D、安徽,5面,9幅;

含:安慶磚塔、九華山、黃山;

E、江蘇,49面,92幅;

含:南京雨花臺、瓦棺寺、雞明寺、靈谷寺、清涼寺、文廟、貢院、明故宮、明孝陵、方正學墓、孫中山墓)、江寧(梁安成康王墓、梁始興忠武王墓、梁蕭侍中墓、梁臨川靖惠王蕭宏碑、張家庫梁墓、花林村梁墓、牛首山普覺寺、祖堂山幽棲寺、攝山棲霞寺、攝山千佛崖,2面,4幅)、揚州(天寧寺、旌忠寺、五亭橋、法海寺、蜀岡、平山堂);

《支那文化史跡?第十一卷》

A、曲阜孔子廟,42面,75幅;

B、曲阜孔子林,3面,5幅;

C、曲阜顏子廟,5面,8幅;

D、曲阜周公廟,2面,4幅;

E、鄒縣孟子廟,3面,5幅;

F、鄒縣重興寺,1面,2幅;

G、泰安蒿里山,4面,8幅;

含:冥福寺;

H、泰安岱廟,6面,12幅;

I、泰安泰山,8面,15幅;

J、泰安徂徠山,2面,4幅;

K、泗水,1面,2幅;

L、兗州,2面,3幅;

含:興隆寺、文廟;

M、濟寧,7面,12幅;

含:文廟、鐵塔寺、普照寺;

N、長清,6面,11幅;

含:真相寺、五峰蓮花洞(4面,8幅)、五峰山廟、玉皇廟;

O、濟南,5面,11幅;

含:呂仙閣、趵突泉、長春觀、道院、大明湖、北極閣、金石保存所;

P、肥城孝堂山,3面,5幅;

Q、嘉祥,8面,12幅;

含:武氏祠;

《支那文化史跡?第十二卷》

A、北京,55面,99幅;

含:紫禁城、景山、北海、天壇、地壇、雍和宮、國子監、文廟、法源寺、雙塔寺、大鐘寺、天寧寺、妙應寺、五塔寺、東黃寺、西黃寺、白云觀、東岳廟、碧云寺、臥佛寺、戒臺寺、頤和園萬壽山、玉泉山塔、圓明園、盧溝橋;

B、昌平,14面,30幅;

含:十三陵、南口、居庸關;

C、房山,22面,37幅;

含:云居寺、金陵;

D、易縣及其他,20面,40幅;

含:易縣西陵、興隆東陵、薊縣獨樂寺、臨榆山海關、密云古北口、延慶八達嶺。

| 關于作者|

常盤大定(1870—1945)是著名宗教學家,佛教史專家,也是真宗大谷派高僧,曾任母校東京大學教授,講授中國佛教史。他對中國的宗教遺跡格外關注。在踏訪中,尤其注重對史跡的拍攝、拓制和記錄,所作日記也一絲不茍,每次都留下數量可觀的圖文資料或日錄?!吨袊鸾淌粉E踏查記》(1938)即其多次來華探訪記錄之匯總,成為我們了解當時中國現狀,尤其是佛教史跡或文物的難得文獻。書中不僅資料豐富,記述詳細,而且于踏查過程中的所得所感也時有披露,讀來頗有趣味。

常盤大定生前來華七八次,其中,僅20世紀20年代就曾五次來華考察宗教文化遺跡,在佛教實證研究領域屬先驅者。他第一次來華是1920年9月至翌年1月,考察路線沈陽、北京、房山、大同、張家口、太原、洛陽、漢陽、宜昌、廬山、南京等,考察對象主要是各地石窟、寺廟、道觀等遺跡、遺物。事后出版了《訪古賢之跡——中國佛跡踏查》(1921)。第二次時間在1921年9月至翌年2月。行程為青島、濟南、泰安、曲阜、兗州、濟寧、北京、石家莊、鄭州、開封、洛陽、漢口、長沙、九江、南京、揚州、鎮江、蘇州等,回國后撰寫出版了《續訪古賢之跡》(原名為《中國佛教史跡》,1923)一書,其中還附帶11幅地圖,以及作者實地拍攝的112幅圖片。第三次(1922年9—12月)和第五次(1928年12—翌年1月)主要是對南方各省的調查。包括上海、寧波、漢口、廬山、杭州以及廣東、福建等省市。加上第四次(1924年冬)對大連、旅順以及青島、濟南等地的考察,中國南北各地主要文化勝跡,尤其是佛教遺跡等,基本為其踏遍。

關野貞作為建筑史專家,曾斷言中國已無唐代及之前的木構建筑。他來中國較早,1906年起開始考察陜西漢唐陵墓,對唐代的昭陵、乾陵和崇陵做了詳細調查,并且繪制了《唐太宗昭陵陪塚配置圖》,這也許是最早的昭陵圖。此后,他有關考古、建筑、藝術的論著,也曾不斷被翻譯。而他最重要的發現之一,便是天龍山石窟。

關野貞(1868-1935)是日本與伊東忠太齊名的建筑史學者。他在涉華建筑與實地考古方面,也是一位先驅,一生來華十余次。將伊東忠太與關野貞兩人的建筑調查與研究對照著看,更富有意義:伊東重視建筑史,尤其是建筑美術與工藝的研究,擅長建筑史宏觀建構;關野則側重建筑與考古研究,尤其是運用考古學方法,對建筑及其藝術做詳實考證,以微觀研究見長??梢哉f,兩者各有長短,互為補充,綜合來看,則可得到較為客觀全面的中國建筑的印象。

關野貞初次來華調查是1906年,此前他主要從事日本及朝鮮的古建筑、古寺社調查或修復工作。關野與其東京大學同事塚本靖以及帝室博物館平子鐸嶺三人于1906年9月至翌年初,自北京出發,經鄭州至西安,對沿途各地的古跡遺物,尤其是陵墓碑碣、石窟造像等進行了詳細考察,從而探明了中日韓三國在建筑及藝術上的部分淵源關系。這也是他多年來一直關注的課題。

為彌補初次來華未能于山東境內考察之遺憾,1907年秋,關野貞又專程奔赴齊魯大地,對建筑遺跡、石刻造像等展開調查,還從嘉祥縣和濟南府各獲得一方漢代畫像石,千里迢迢運回日本,成為當時東京大學的珍貴藏品。此次考察后,關野貞發表《中國的陵墓》(1908)、《中國山東省漢代墳墓表飾》(1916)、《山東南北朝隋唐雕刻》(1916)等論文,為其探討中國雕刻藝術和陵墓及碑碣變遷夯實了基礎。

1913年對中朝邊境考察之后,1918年初,關野貞又受日本文部省派遣,對中國、印度及歐美古建筑及其保存情況進行調查。這次他經朝鮮陸路進入我國東北,一路考察到北京,再由北京至大同、房山、保定、彰德、開封、鞏縣、洛陽、鄭州、太原等地?;氐奖本┖蟛痪?,又南下歷訪濟南、青州、青島等地,從青島海路抵上海,再由上海至浙江、江蘇等地考察。此次在華考察長達7個月,大有收獲,其中最得意的當屬在太原近郊探訪到天龍山石窟遺跡。為眾多精美的石窟造像所吸引,他放棄了當天離開的原定計劃,在天龍山上住了一宿,翌日接著攀登觀賞,并對大多數石窟進行了初步考察和拍攝,事后撰寫了考察報告《天龍山石窟》(1921)。他的這一所謂“發現”與伊東忠太十余年前找到云岡石窟一樣,在學界亦引起不小轟動。也許正緣于此,日本至今仍流行著伊東忠太發現云岡石窟、關野貞發現天龍山石窟之說。其實,這些石窟遺跡并非什么隱秘之所,地方志等文獻多有記載,且當地也并非無人知曉,甚至有的石窟之前已有外國人踏訪過,根本不存在發現之說。伊東、關野等人的這類探察活動,之所以被盛傳或渲染,與近代日本日趨膨脹的國家主義思潮不無關系。

關野貞多次來華調查,不僅獲得研究上極為重要的感性認識,而且于各地拍攝并制作了大量圖片、拓本等,為此后的研究與著述奠定了基礎。他與常盤大定合編的《中國佛教史跡》(6冊 1925-1931)以及遺稿《中國碑碣形式之變遷》(1935)等,即實地考察成果之體現。尤其是前者六卷本圖集可謂中國佛教建筑與佛教美術調查研究之集大成者,至今仍為學界推崇。

20世紀20年代后期,隨著東亞考古學會(1927)和東方文化學院(1929)等涉華重要調查機構的設立,日本學界的對華考察步入頻繁化、規?;?、綜合化階段。從1930年開始,關野貞又先后六七次來華從事古跡調查或保存工作,地區多集中于東北以及熱河,調查對象主要是遼金時期的建筑、陵墓以及熱河古跡等。

偽滿洲國成立后,出于國策需要,日本方面主動協助偽滿政府保護熱河遺跡。關野貞、竹島卓一等受日方委托,對熱河進行了多次詳細考察,后結晶為五卷本《熱河》,除其中一卷為解說之外,其余四巨卷均是相關圖集,收錄圖版300余張,600余幅。這是日本人最早對熱河進行的全面系統考察,其圖版資料等為日后熱河遺跡的修復保存起到了一定作用。另外,在對東北、華北等地的遼金時期建筑進行多次考察之后,關野貞與竹島卓一又編輯出版了《遼金時代的建筑及其佛像》。直到去世前一個月的1935年6月,關野貞還曾來華調查遼金建筑。關野貞在先后十余次實地考察的基礎上,撰寫并編輯了大量有影響的論著和圖錄資料集。圖集除上述幾種之外,還有與常盤大定合著的《中國文化史跡》(12輯,各輯均附解說,1939-1941)。遺憾的是,這套大型系列圖集尚未完成,關野不幸病逝,編輯出版工作只好由常盤大定繼續下去。關野貞生前有關中國的論考等,后匯編為《中國的建筑與藝術》(1938),由巖波書店出版??梢哉f,這部書是其在中國古建筑與美術研究方面所獲成果之集大成者,與伊東忠太所著《中國建筑裝飾》一起,一直被學界視為中國建筑與藝術研究領域的杰作。

《草原文化史論》第十章(三) 文化史

著作信息:

草原文化史論》,曉克 主編,何天明 副主編,內蒙古教育出版社2007年。

注:本公號推文僅供一般閱讀,引用請參考原著。

第三節 佛教

一、佛教傳入北方草原民族的社會文化背景

佛教起源于印度,它的經典在公元前3世紀第三次結集(佛教會議)時,最后定型為經、律、論三藏后,通過北傳和南傳兩條路線向外界傳播,為其他民族所接受。南傳是巴利語佛典。佛教的梵語佛典向北傳播,開始傳到毗鄰印度的克什米爾(Kasmira)、犍陀羅(Gandhara, 古代印度的Mahajanapada, 今巴基斯坦西北邊境白沙瓦(Peshawar)一帶。以前這里為亞歷山大東征后希臘后裔所建立的王朝所統治,希臘文化氛圍濃厚,印度的佛教思想與希臘的藝術形式在這里得到結合,在佛教發展的高潮中,人們開始創造佛像,于是產生了聞名世界的犍陀羅藝術。

大約在公元前后,佛教從印度北部向北傳播,由印度次大陸傳入西域 諸小國于闐(khotan)、大夏(Bastria)、大月支(indoscythe)、高昌(Qoco)、龜茲(kucha)、安息(Arsaces)、康居(Sogdiana)等地區,然后又從西域這些地區再東傳,傳到我國漢族地區。我國北方草原民族,如鮮卑、突厥、回鶻、西夏、契丹、女真等都是先后于不同時期通過漢族地區和西域地區接受了佛教。

究竟印度佛教是在什么時侯,通過什么渠道傳入中國的?對此著名學者季羨林從“浮屠”與“佛”的關系出發做了推測,認為佛教傳入中國的途徑是:

(1)印度→ 大夏(大月支)→中國

(2)印度→中亞新疆小國 → 中國

至于佛教傳入的時間,季羨林的看法是,“到了漢末三國時侯,西域許多小國的高僧和居士都到中國來傳教,”佛教正是這時候“才真正有了影響?!?/p>

季羨林所說的“中亞新疆小國”,應該是指我國古代史書上所說的、擁有36個小國的古代西域。古代西域,也就是現在的新疆地區。古代新疆地區是印度和中國內地陸路交通之要沖,著名的絲綢之路即從這里經過,它分作南、北兩道。在當時,這南北兩條道路是中印間的交通要道。古代西域不僅溝通了中印間的文化交流,該地區的地理位置正處于世界幾大文明的交匯點上,中國文明、印度文明、波斯文明及希臘、羅馬的古典文明,都匯聚在這里,又從這里開始繼續它們的傳播過程。在西域文化東傳過程中,佛教文化也逐漸傳入中國,而流行在中原地區的佛教,對我國北方草原民族開始信仰佛教發生了很大影響。

二、佛教傳入北方草原民族社會以及它的社會地位與影響

佛教傳入北方民族社會

《魏書?釋老志》記載了五胡十六國時期,進入中原的佛教在后趙傳播和盛行的情況。這是正史里關于“匈奴的別部”(馬長壽語)首次正式接受佛教的記載。西域龜茲(Kucha)國一位名叫佛圖澄的僧人(232~348年),曾到從迦濕彌羅國(Kaspeiria.Kasmira)“受誨名師”,學習說一切有部系統的小乘佛教。西晉永嘉四年(310年),他來到洛陽,后到后趙國,見到后趙國王羯胡人石勒。據說,佛圖澄神通廣大,長于咒術和預言。在石勒面前佛圖澄表演了各種鬼神方術,深得石勒的信任和崇敬。石勒死后,其侄石虎廢石勒子石弘自立。石虎更加崇拜佛圖澄,經常與其商議軍政大事,尊其為“大和尚”,奉為國之大寶。佛圖澄多次以佛道勸石虎施行“德化”、“不殺”、“不為暴君、不殺無辜”,并大力向民間傳播佛教,在他的影響下,石虎時代正式開始允許漢人出家為僧。佛圖澄的教化力量很大,從印度和西域等地先后來了近十名僧人集中于佛圖澄的門下。漢人道安、竹法雅等人也拜佛圖澄為師。據說其門徒發展至近萬人,佛寺興隆,在全國有893所寺院。當時北朝的佛教因佛圖澄的努力弘揚而昌盛起來。佛圖澄弟子們的傳教活動在五胡十六國時代非?;钴S,對后來入主中原的鮮卑人以及隋唐二朝和北方草原民族的佛教發展都發生了深遠的影響。因此可以認為,北朝時期北方草原民族進入中原后,各民族區域的佛教,發軔于西域沙門佛圖澄在后趙對佛教的宏傳。

中國佛教史上的第一個黃金時代

北魏時期,“中國佛教史上出現了一個黃金時代?!北饼R中書令兼著作郎魏收在其所編《魏書》中增加了《釋老志》。其中敘述了佛教在印度的起源以及它在北魏的傳播情況;還反映了世俗地主與寺院地主的矛盾,特別是反映了當時寺院所屬奴隸和依附人口所遭到的殘酷地租剝削和高利貸剝削。這些不僅是有關當時寺院經濟的重要資料,而且也有助于對佛教在當時社會中所占地位的了解?!段簳吩鰧憽夺尷现尽?,僅此一點也足見北魏佛教的社會影響之大。

北魏的佛教發展與北魏的社會、思想文化的發展有著直接關系。北魏政權的統治是鮮卑貴族聯合中原地區漢族世家大族進行的,北魏的各項制度以中原王朝的典章制度為基礎。北魏開國初的情況是:“初建臺省,置百官,封拜公侯、將軍、刺史、太守,尚書郎已下悉用文人。帝初拓中原,留心慰納,諸士大夫詣軍門者,無少長,皆引入賜見,存問周悉,人得自盡,茍有微能,咸蒙敘用?!北蔽河嘘P社稷禮儀的規定是詔用漢族士大夫制定的:天興年(398年)“十有一月辛亥,詔尚書吏部郎中鄧淵典官制,立爵品,定律呂,協音樂;儀曹郎中董謐撰郊廟、社稷、朝覲、饗宴之儀;三公郎中王德定律令,申科禁;太史令晁崇造渾儀,考天象;吏部尚書崔玄伯總而裁之?!贝撕?,北魏歷代國君都依照這套制度治理國家,模仿了中原地區的封建制度,這是北魏封建化的具體標志。

在這種封建化思想的影響下,北魏統治者認為應當尊重一向流行于中原地區的佛教,不僅接受了佛教,而且還把佛教作為國家公認的宗教。魏道武帝拓跋珪在十六國末年轉戰河北時,開始好黃老,覽佛經,并“所經郡國佛寺,見諸沙門、道士,皆致精敬,禁軍旅無有所犯?!碧炫d元年,拓跋珪下詔:“于京城建飾容范,修整宮舍,令信向之徒,有所居止”,“始作五級佛圖”,建立各種殿堂、講堂、禪堂,建塔寺,造佛像。拓跋珪還遣使致書隱居于泰山的僧朗(佛圖澄弟子)及其徒,賜各種絲綢和銀缽等禮物。同時他還聽說趙郡(今河北省趙縣)有一位名為法果的沙門,便“詔以禮征赴京師”,擔任道人統(南北朝稱佛教徒為“道人”,道教徒為“道士”),統轄僧徒。明元帝(409~422年在位)即位以后也支持佛教,很尊重法果,授予他很多尊號,但都被法果辭謝了。

沙門法果在北魏弘揚佛教時,提出了“當今的皇帝就是當今的佛”的思想:“太祖(指拓跋珪)明睿好道,即是當今如來,沙門宜應盡禮,遂長致拜?!笨梢娝J為拜皇帝等于拜佛。這樣的認識導致了將皇權和佛道并列的思想意識,并被北魏佛教界長期繼承下來,成為弘揚佛教,加強佛教地位的深刻思想背景。正如有的學者所指出的那樣,從北魏以后北朝佛教的國家意識和國家色彩變得濃厚起來,咒術的、實踐的、大眾化的傾向也增強了。

北魏太武帝拓跋燾繼位后, 起初繼承了其前代兩位皇帝的佛教政策,舉辦了聘請高僧前來講學等活動。始光三年(426年),拓跋燾攻陷長安。此前大約十余年前,從西域龜茲國來的高僧鳩摩羅什(Kumarajiva)在長安翻譯了大量大乘佛教經典,大力推廣大乘佛教,使長安地區大乘佛教頗為盛行。北魏占領長安,意味著在長安盛行的大乘佛教將被納入北魏的佛教之中。當時,在長安從鳩摩羅什學習大乘經典的白腳師惠始從長安來到北魏,受到太武帝敬重。

有一點必須指出,拓跋燾本人雖然敬重佛教,但他畢竟接受的是北方草原民族文化的熏陶,與其先祖一樣,他們在接受中原文化的過程中,在很多問題上是能夠傾心聽取漢族士大夫的“進言”,但其觀念和意識依然帶著北方草原文化的深刻烙印,當漢族士大夫的“進言”與其思想觀念發生沖突時,他們就會堅決抵制,甚或反擊。拓跋燾廢佛事件就是一次明證。

拓跋燾雖然皈依了佛法,然而對佛教教義不甚了了。當時不信佛而又掌握著軍政大權并得到拓跋燾信任的大司徒崔浩利用這一點,進言拓跋燾,誹謗佛教,說佛教“虛誕,為世費害”,并極力推崇寇謙之改革后的道教。拓跋燾聽信崔浩的勸告,信奉寇謙之的天師道,排斥佛教,推動中國佛教史上第一次廢佛運動,北魏佛教受到嚴重打擊。太延四年(438年),“罷沙門年五十已下”,意思是令五十歲以下的沙門一概還俗。北魏時期,鮮卑統治者擁有強大的軍事力量,甚至還保持著全民皆兵的傳統習慣,他們要征戰四方,要占領中原,鎮壓反抗,鞏固其政權。因此,必須有足夠的兵力,這極為重要。但如果佛教盛行,出家人數眾多,則服兵役、徭役等人一定會大量減少。這與北魏統治者的愿望、利益是背道而馳的。太武帝下令五十歲以下的沙門一概還俗,其目的一方面是為了增加兵力來源,另一方面當然也是廢佛行動先兆。翌年,拓跋燾又下令禁止官民私養沙門。太平真君七年(446年),拓跋燾討伐杏城(今陜西黃陵西南)盧水胡蓋吳的叛亂,到達長安后,看到寺院沙門胡作非為非常生氣,于是采納了隨行的司徒崔浩進言,下達盡殺長安及各地沙門,并毀掉佛像,燒毀經卷的詔令。當時監國秉政的太子拓跋晃素敬佛教,眼看佛教遭殃,于是緩宣詔書,使遠近沙門聞信而四處逃匿,將不少金銀佛像和珍貴經卷秘藏起來,但無法隱藏的土木寺塔,均遭到破壞。對這次廢佛事件,慧皎在他的《高僧傳》中有記載:“以偽太平七年,遂毀滅佛法,分遣軍兵,燒掠寺舍,統內僧尼悉令罷道,其有竄逸者,皆遣人追捕,得必梟斬,一境之內,無復沙門?!被垧ㄋf“一境之內,無復沙門”,似乎有所夸張,據《魏書? 釋老志》記載,在魏國境內有不少沙門暗藏秘處,仍然誦習佛經。

452年(興安元年),魏文成帝拓跋浚即位,發布了復佛詔書,重新掀起了興佛運動。在各州城郡縣公眾地方各建佛寺一所,并允許平民出家,寺塔佛像漸漸修復。不久,在北魏出現了“天下承風,朝不及夕,往昔所毀圖寺,仍還修矣。佛像經論,皆復得顯”的局面。

當時,在北魏朝廷里力倡復興佛教的主要人物是從罽賓國來的僧人師賢,他被拓跋浚任命為道人統,掌僧尼事務。和平年間(460~465年)初,師賢去世,由從涼州平城的沙門曇曜繼任,成為沙門統。

曇曜在北魏弘揚佛教30余年間,曾為三代皇帝服務。他曾擔任“昭玄都統”,管理僧眾。文成帝和平元年(460年),他“于京城(即平城,今大同)西武州塞,鑿山石壁,開窟五所,鐫建佛像各一。高者七十尺,次六十尺,雕飾奇偉,冠于一世?!贝思幢蔽洪_國后五個皇帝祈福的五窟,后來人們為了紀念這位開鑿者,稱其為“曇曜五窟”(第16~20窟)。這就是今大同云岡石窟營造之始。史家所言“造像立碑,始于北魏”乃指此舉。這是北方草原民族之一鮮卑拓跋人對中華文明的一大貢獻。

曇曜不但作為開鑿云岡石窟造像的一個發愿者進行活動,而且還設立了“僧祗戶”及“佛圖戶”制度,為佛教的發展提供了可靠的經濟來源。曇曜又是著名的佛經翻譯家,據《魏書?釋老志》記載,他與印度沙門一起“譯出新經十四部?!睋谊自诒蔽旱囊幌盗泻霌P佛教活動,有的學者認為,曇曜成為北魏佛教復興運動的領袖,奠定了北魏佛教全盛時期的基礎。這個評價是比較客觀的。

自佛教在北魏復興以后,北魏歷朝皇帝都崇信佛教,特別是在建寺廟、佛像等方面在中國佛教史上開創了一個新時代。魏獻文帝拓跋弘(466~471年)在位期間,在平城(今大同)建起永寧寺,造七級佛塔,塔高三百余尺,基架博敞,為天下第一。又于天宮寺造釋迦立像,高四十三尺,用赤金十萬斤,黃金六百斤,構三級石浮圖,高十丈,鎮固巧密,為京華壯觀。

魏孝文帝拓跋宏于太和十四年(490年)遷都洛陽后,進行了一系列改革,隨之鮮卑族走上了漢化歷程。在漢化過程中,鮮卑人不僅接受了佛教,而且還大力發展和弘揚佛教,在中國歷史上造成了佛教高度發展的一個時代。

孝文帝好儒學,五經和史傳百家之書無不涉獵。從他執政時開始,北魏的講經、研究義理的風氣逐漸興盛。太和三年(479年),拓跋宏在永寧寺設會,行道聽講,命中、秘二省與僧徒討論佛義。他還為西域精通義學的佛陀禪師(《魏書? 釋老志》作跋陀)于嵩山建立少林寺。佛陀禪師的弟子慧光、道房都是聞名當時,精通《四分律》(佛教戒律書)、《十地經論》的大學者。

在孝文帝的影響下,講經、研究“義學”、習“禪法”等傳授佛教基本理論的風氣不僅在北魏興盛起來,并且在整個北方地區逐漸廣展。這是拓跋鮮卑人在中國佛教史上對佛教基本理論的研究和深造方面做出的一大貢獻。佛教從西域傳入中國后,在近四個世紀的時間內,其基本原理大部分都是通過西域譯經師翻譯的佛教經典,才使中國人有了了解,而真正對其廣泛宣揚,是與執政近30年的魏孝文帝的上述事跡分不開的。

太和二十三年(499年)四月,魏宣武帝即位。他比孝文帝更加信仰佛教,曾經親自在宮中給僧侶和朝臣講解鳩摩羅什翻譯的《維摩詰經》。據稱,此經“通達佛道”,是真正的“菩薩行”。景明初年,宣武帝命大長秋卿白整仿照大同云岡石窟的樣子,建造石窟二所。其中,賓陽洞是宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后祈求冥福而營造。古陽洞是支持孝文帝遷都洛陽的貴族大臣開龕鑿造像的集中地。這就是開鑿龍門石窟的初型。

神龜元年(518年),被孝明帝尊為皇太后的胡太后詔沙門慧生與敦煌人宗云往天竺取佛經。對此《洛陽伽藍記》記載說:“聞義里有敦煌人宗云宅,云與慧生俱使西域也。神龜元年十一月冬,太后前崇立寺比丘慧生向西域取經,凡得一百七十部,皆是大乘妙典?!弊谠婆c慧生前往天竺取經,在中國佛教史上以及中外文化交流史上是極為重要的一件大事。他們二人的取經活動是東晉僧人法顯(337~422 年)后,中國人再赴天竺,沿途經歷凡27國,歷時兩年多,取回來的經卷不僅數量多,而且全部都是大乘佛典。當時在洛陽和鄴城從事譯經的印度僧人們,將他們二人取來的大乘佛典譯成漢文,對在北方地區發展大乘佛教起到了重要作用。

在歷代帝王的倡導和推動下,北魏時期的佛教極為繁榮。當時,全國有寺院三萬余所,其中洛陽城里的寺廟就有1367所 ;全國計有僧尼二百萬人;佛經廣為流傳, 有415部1918卷佛教經典集中翻譯于這一時期,其中佛教經典的主要譯者,即以菩提流支(bodhiruci )為首的譯經集團,翻譯了印度名師無箸(Asinga)、世親(Vasubandhu )、龍樹(Nagarjuna)、提婆(Deva)等人的主要論著, 所譯佛經83部,274卷。盡管北魏以及整個北朝時期,發生過兩次廢佛事件,但總的來看,這一時期,佛教在中國發展到了一個高峰期,是中國佛教史上的第一個黃金時代。因此,北魏佛教在中國佛教發展史上占有重要的地位。

佛教在北方草原的傳播

柔然(Avars)汗國(402~552年)對于突厥、回紇甚至蒙古汗國興起于漠北都有一定的影響。從柔然汗國當時的社會歷史背景看,佛教傳入柔然是很有可能的。柔然汗國曾經與北魏長期對峙,其版圖從塔里木(Tarim)盆地的北部綠洲,一直延伸到朝鮮北部。他們曾統治過西域東北的、早在公元前1世紀時就已傳入佛教的高昌(Qoco, 吐魯番)、伊吾(Hami, 今哈密)之地,同時與佛教盛行的北魏等有頻繁的交往。因此,柔然汗國接觸到佛教是很自然的事。

據史籍記載,在柔然汗國的政權中,有過由佛教僧人擔任的“國師” 職務?!陡呱畟鳌份d:“釋法瑗,姓辛,隴西人辛毗之后。長兄源明,仕為偽魏,為大尚書。第二兄法愛亦為沙門,解經論,兼數術,為芮芮(柔然)國師,俸以三千戶?!睋?,釋法瑗肯定是專門為柔然汗廷講經解術,兼領全國佛事的最高領袖。既然汗國有了領佛事的領袖,那么,在汗國里存在與佛教相關的行為和活動是很必然的。相關記載也表明,當時在柔然汗國里已經有了佛像。但佛像是傳入的,還是柔然汗國內部所造,目前尚無可靠證據能夠說明這一問題。

這一時期,南朝以及北天竺僧人在柔然汗國進行的佛事活動,也都能說明柔然的佛教發展情況。比如,南朝劉宋僧人釋法獻“往觀圣跡,以宋元徽三年(475年)法踵金陵,西游巴蜀,路出河南,道經芮芮,既到于闐(Khotan),……獲佛牙一枚,舍利十五粒,并觀世音滅罪咒調達品。又得龜茲國金錘鍱像,于是而還?!鹧涝跒趵p(Uddiyana)國,自烏纏來芮芮,自來梁土?!?這是南朝僧人途經柔然的一個重要佛事活動?!独m高僧傳》則記載了北天竺烏場(Uddiyana)國沙門那連提黎耶舍(Narendrayashas, 公元6世紀)等六人結伴前往“芮芮國”之事??磥?,南朝高僧西游觀圣跡,取經、取像,西域沙門東來化緣,都不免要往來柔然之地。這說明,柔然汗國已經成為佛教的交流地區。

如上所述,柔然汗國曾經統治過西域東北的高昌。今新疆吐魯番(高昌)曾出土過柔然汗國受羅部真可汗(Zulbujin khan , 464~484年)時代的《蓮華經》殘卷,署為“永康五年歲在庚戌七月”。據王樹楠考證,永康元年當為柔然予成(即受羅部真可汗)立為可汗后的第二年(即466年)所立之年號。如此,則永康五年應為470年,歲在庚戌?!渡徣A經》殘卷當為柔然統治高昌時,由高昌人所書寫。說明在柔然汗國內確有造佛經,傳播佛經之事。

有明確記載的、接受了佛教的北方草原民族是突厥人。據漢文史籍記載,突厥與佛教的交涉,是在突厥汗國第四代可汗佗缽時期。當時,有一位名叫惠琳的北齊沙門,被突厥人掠去。他見到佗缽后對他說:“齊國富強者,為有佛法耳?!薄八煺f以因緣果報之事。佗缽聞而信之,建一伽藍,遣使聘于齊氏,求《凈名》、《涅槃》、《華嚴》等經,并《十誦律》。佗缽亦躬自齋戒,繞塔行道,恨不生內地?!贝耸驴梢钥醋鞣鸾虃魅胪回实拈_端。

除惠琳以外,在佗缽時代, 又有犍陀羅國三藏法師阇那崛多(Jnanagupta,527~604年)也曾經在突厥弘法。阇那崛多在中原弘教近30年,后由于北周武帝在574年開始廢佛,他和他的同伴被迫回國,途經突厥時,應佗缽可汗的請求留在突厥,在突厥生活十余年。這時,有北齊佛僧十余人,也因北周廢佛,于“武平六年(575年)相結同行,采經西域。往返七載,將事東歸,凡獲梵本二百六十部,行至突厥,俄屬齊亡,亦投彼國。因與同處講道相娛。所譯新經請翻名題勘舊錄目?!?/p>

關于佗缽奉佛,除了漢籍文獻有記載之外,當代考古發現也能夠證實。1956年,在蒙古國后杭愛(QangGai)省布古特(BUgUt)地區發現的爾伏(Niwar)可汗(572~581年)建立的用粟特文書寫的突厥碑中,也涉及到漢籍所記載的“建一伽藍”一事相同的內容。

突厥人建國初,在佗缽可汗時代開始信奉佛教,這是歷史事實。這是因與中原交往而漸知崇佛的結果。但是,自佗缽時期到東突厥于唐貞觀四年(630年)滅亡為止,佛教在這個游牧國家里, 究竟深入到何種程度,是否得到持續發展?無論書面文獻還是金石文獻,都沒有給我們回答這個問題提供可資參考的信息。對此,蔡鴻生有精辟的論述,他說:“在佗缽時代,盡管可汗本人抱著特定的政治目的禮佛求經,但是,游牧的生活方式無法容納佛教的神學體系。食肉飲酪的突厥人,依舊‘敬鬼神,信巫覡’。草原上的佛光,微弱而短暫,到沙缽略(Ishbara)可汗時代,就完全消失了?!?與北魏的佛教發展情況相比,突厥的佛教并未得到真正發展。由于二者社會經濟的不同,導致了佛教發展如此各不相同的結果。

回紇(Uighur,后唐代漢譯改為回鶻)人全面接受佛教,是9世紀西遷西域以后的事。然而,據有些現代回紇學學者的研究,在回紇人西遷之前,即漠北回紇時期已與佛教有所接觸。主要理由是,629年向唐朝朝貢的回紇首領的名字叫“菩薩”,認為這里的“菩薩”即梵語的Boddhisattva, 佛教中指上求菩薩,下化眾生之仁人。于是得出一個結論,認為早在7世紀上半葉佛教即對回紇有著一定的影響。筆者認為,這個結論的唯一證據只是回紇首領的名字“菩薩”一詞,且是僅見于漢籍的漢語音譯名,從史料學角度來看,它僅僅是個孤證,從其研究方法來看,又是將恰好讀音相同的音譯祠理解為佛教術語中的“菩薩”,是一種不足為證的俗詞源學的方法,因此,這個結論是很不可靠的。漢文史籍中所出現的回鶻首領的名字——“菩薩”,是古突厥語Pusar一詞的漢文音寫,Pusar一詞在古突厥語中意為“兒子、后裔”。從詞義來看,不但與佛教無關,尤其與佛教中僅次于佛的“菩薩”毫無關系。因此,僅以回紇首領“菩薩”之名作為證據,認為漠北時期回紇與佛教就有接觸的說法就可不攻自破。

唐代僧人悟空游歷天竺各地后,在歸途中經過回紇汗國,見到回紇汗國的一些情況。在《悟空入竺記》中說:“貞觀五年(789年)己巳之歲九月十三日,與本道奏事官、節度押衙牛昕,安西道奏事官程鍔等,隨使入朝。當為沙河不通,取回鶻路。又為單于不信佛法,所赍梵夾,不敢持來,留在北庭龍興寺,藏所譯漢本,隨使入都?!闭f明西遷以前漠北時期的回紇不信佛教。

當回紇人尚在鄂爾渾河流域駐牧時,762年以后,摩尼教傳入回紇人當中。840年回紇西遷新疆吐魯番、焉耆、庫車一帶后,摩尼教仍然流行了一段。此后,摩尼教被佛教所代替,14世紀后,佛教又被伊斯蘭教所代替。

回紇人西遷后,高昌汗國回紇人從宋初開始信奉佛教 。在此之前,佛教在高昌地區的居民中早已流行。高昌國的佛教到蒙元時期依然盛行不衰,他們用回紇文從梵文、藏文和當地古焉耆語、庫車語特別是漢文佛經中翻譯了大量佛經。正如耿世民指出的那樣:“從目前知道的出土回鶻文獻來看,可以說當時有關佛教的主要經典(包括經、律、論三部)都已先后譯成了回鶻語?!?/p>

從高昌佛教文化的發展進程中可以看到高昌回紇文明的一個顯著特點,即 “各種宗教間發生了融合的現象?!?a href='/riben/' target=_blank>日本學者羽田亨分析認為,回紇人信奉的摩尼教是與佛教合成的宗教,指出,回紇文明的特色就在于漸漸融合中出現的“合成要素”。

佛教在北方民族社會中的發展

契丹人建立的遼朝地跨長城兩側,既雄踞中原,又控制廣闊草原。佛教在遼朝時期的興盛,使北方草原民族社會進入一個佛教大發展時期。

遼建國前,流行原始的薩滿教,耶律阿保機曾經大量擄掠漢人,佛教隨之傳入契丹。阿保機當上大部落夷離堇的第二年(902年)九月, “城龍化州于潢河(西拉木倫河)之南,始建開教寺?!边@是契丹早期建立的寺廟。此后,在其統治的許多城市興建了寺廟。

阿保機于天顯元年(912年)“以所獲僧崇文等五十人歸西樓,建天雄寺以居之,以示天助雄武?!边@是《遼史》記載中契丹以所俘僧人依照太祖的命令特建的早期寺廟。因此,《契丹國志》記載為“因于所居大部落置寺,名曰天雄寺”(寺址在今遼上京遺址東南隅,地表遺址尚存)。

遼太宗時期,取得了原來佛教盛行的燕云十六州(今河北、山西北部),漢人僧尼陸續來到遼上京,在契丹地區為遼朝建設城邑,同時也建造佛寺,促進了遼代佛教的發展。遼圣宗時期,隨著契丹社會封建制的深化,中原文明廣為傳播,佛教也在遼朝得到廣泛發展。在近半個世紀之內,各地建造佛寺甚多,其中有些寺廟建筑彩塑(佛、菩薩像)成為目前國內僅有的珍貴文物 。尤其是遼圣宗統和二年(984年 )所建的獨樂寺觀音閣(今在天津市薊縣城內),閣高23米,面闊5間,進深4間,上下共3層,共斗拱24種,是中國現存最古老的木結構高層樓閣建筑,集斗拱之大成。閣中直立16,27米高的十一面觀音菩薩像,是中國現存最大的泥塑之一。

遼代佛教的興盛,還表現在佛塔的修造方面。遼代的佛塔聞名于世,遍布于遼五京及其所屬許多地區。遼塔,有木造和磚造兩類,如道宗清寧二年(1056年)建造的山西應縣佛宮寺木塔,八角六層,高達67.31米,塔身全用木建,造形瑰麗,有如樓閣,是國內現存唯一的古代木塔。遼代磚塔有內部可以升登和內部閉塞的兩種類型。內蒙巴林右旗北境內有一座通高達64米的釋迦如來舍利塔(俗稱白塔子),八角七層空心樓閣式仿木磚結構,是國內現存古塔中不可多得的珍品?,F存北京天寧寺(遼南京天王寺)磚塔、內蒙古寧城遼中京)磚塔,都是內部閉塞,八角層檐,為前代所未有。這種新形制的塔為金代所繼承,留下了在中國佛塔建造史上獨具風格的遼、金塔。

遼圣宗以后,對佛教經典的刊校作出兩大業績:一是石經的刊刻,一是雕印《大藏經》。房山云居寺石經,是從隋末唐初開始在云居寺(位于今北京市房山縣白帶山中)刻藏的,后幾經戰爭,云居寺毀損。遼圣宗時,重修該寺,發現石室,命僧人繼續刊刻經版。經遼興宗、道宗兩朝,刻完《大般若經》、《大寶積經》等經石600塊。合原存《涅槃經》、《華嚴經》石共有2730塊,合成四大部經。天祚帝天慶七年(1117年),又將道宗時所刻石經大碑180片,小碑4080片,埋在該寺西南地洞里,上建石塔一座??淌浭沁|朝對佛經的一次較大規模的???、整理,對我國佛教文獻的發展做出了一大貢獻。

《大藏經》的校印是從遼興宗時開始的?!洞蟛亟洝芬阅究贪娴裼?,全用漢文,詳加???,共完成579帙,通稱“丹藏”(契丹藏經)。此經藏久已失傳,1974年,在山西應縣佛宮寺木塔內發現“丹藏”《大藏經》,只存12軸。

1115年,女真人建立了金朝,統治了東北、黃河流域和淮水以北地區。女真人在開國以前,就已有了佛教信仰。據傳,女真王族完顏部始祖之兄阿古乃“好佛”。1977年,原蘇聯考古學家在挖掘烏蘇里島中世紀遺存時,從一座墓地(112號墓地)里發現了一尊高6.9厘米的包金銅佛像。建國后,女真人繼承了遼朝社會所盛行的佛教。金人南進,滅亡北宋,占領宋朝都城汴京(今河南開封),更受到了宋朝佛教的影響。

金朝皇室對佛教的崇拜和支持,大概始于金太宗時期(1123~1135年)。天會二年(1124年),金太宗下令僧善祥在山西應州建立凈土寺,然后逐漸營造了其它一些寺塔。太宗時期,把對佛教的贊助與嚴格的國家控制聯系在一起,下令禁止私度僧尼,同時還規定了僧尼的僧職、考試制度和考試內容等有關管理僧侶的具體條文。在加強管理的同時,金朝皇室積極扶植佛教發展,大量捐贈土地和財產給寺廟。例如,皇統二年(1142年),熙宗為紀念太子誕生,在金上京會寧府(今黑龍江阿城白城子),“于上京宮側造儲慶寺,普度僧尼百萬,大赦天下?!睘榱说酆筮M香敬佛之便,在皇宮之側修建佛寺,并“普度僧尼百萬”,說明其崇佛之虔誠,同時也說明儲慶寺地位之崇高和全國僧尼之眾多。

金世宗以對寺院和僧侶的捐賜而聞名。自他繼位后,不斷為各寺廟施錢、賜田、特許度僧、表示對佛教的支持。如大定二十六年(1186年)三月“癸巳,香山寺成,幸其寺,賜名大永安,給田二千畝,栗七千株,錢二萬貫?!睌荡实鄣某绶鹫?,使金朝的佛教進入了全盛時期。

金朝的佛教主要是漢地佛教,其中禪宗尤為盛行??烧f是完全接受了北宗佛教的影響。章宗時代,金朝境內禪宗昌盛,其領袖為禪宗高僧行秀。明昌四年(1193年),章宗將當時在中都萬壽寺的行秀請入內廷,敷坐說法。又命他主持大都仰山棲隱寺。金哀宗七年(1230年),行秀重新主持萬壽寺。

1934年,在山西省趙城縣霍山廣勝寺發現了金代由民間勸募在山西解州天寧寺刻成的《大藏經》。它大約在金熙宗皇統九年(1149年)開始刻印,金世宗大定十三年(1173年)完工。

總之,遼、金作為北方民族建立的朝代,其統治范圍十分廣闊,把北方草原與中原內地連為一體。在這廣闊的地域內,在契丹、女真統治者的大力提倡下,佛教不僅不斷得到發展,而且深入到契丹、女真等許多北方民族的社會生活之中,從而對北方草原文化的豐富和發展產生了多層次、多方面的影響。

佛教在北方草原走向鼎盛期

蒙古汗國建立后,西夏成為西藏文化與北方草原文化交流的重要橋梁。當時在西夏活動的西藏僧人北上蒙古草原,開創了西藏與蒙古交往的先河,為后來的元朝西藏佛教的發展打下了基礎。

據藏文史籍《賢哲喜宴》記載,當時,西藏察巴噶舉派僧人藏巴東庫哇 等7人經過西夏來到蒙古,在山間修行。成吉思汗即位不久,聽到此事,立即召見藏巴東庫哇。藏巴東庫哇見到成吉思汗,向他講述佛經,使成吉思汗對佛教有所了解。1227年,在蒙古對西夏的戰爭中,蒙古軍摧毀了許多佛寺,藏巴東庫哇到成吉思汗身邊為之求情,被成吉思汗尊為“告天長老”,成吉思汗幼子拖雷之妻唆魯禾帖尼夫人母子成為他的施主。他向成吉思汗講說佛教因果關系,勸說成吉思汗信奉佛法,因此成吉思汗發布了免除僧人差稅兵役、不準在寺院駐兵的詔書,還令人修復了西夏地區的一些寺院。西夏佛僧開創了西藏與蒙古交往的先河,并為后來元朝藏傳佛教的發展打下了很好基礎。

蒙古攻金開始后, 1219年,禪宗著名和尚海云法師印簡和其師中觀二人,由蒙古漢軍將領史天澤、李守中等舉薦,拜見當時在華北的蒙古軍統帥太師國王木華黎。后經木華黎推薦,成吉思汗授予其“告天人”尊號,并指派他們掌管中原佛教。這是成吉思汗時期漢地佛教與蒙古發生聯系的最早記錄,說明漢地佛教與蒙古政權的正式接觸是在西藏佛教傳入蒙古之前,并且得到了成吉思汗的敬重。成吉思汗以后,在窩闊臺、貴由、蒙哥汗和忽必烈時期,海云“為天下禪宗之首”,地位更為顯赫。

貴由汗時期,原在金朝極負盛名的禪宗五家之一的曹洞宗僧人萬松行秀的弟子雪廷富裕曾受大汗之命,居漠北和林興國寺。蒙哥汗時期,在和林大建佛寺,以富裕主其事。忽必烈即位后,富?!懊偨涕T事?!笨梢?,13世紀上半葉,在蒙古汗廷中,漢地佛教中的臨濟宗和曹洞宗勢力最盛,海云法師和萬松行秀的弟子們的地位崇高。

西域的一些喇嘛也正在蒙古汗廷活動。據漢文史料記載,一位喀什米爾僧人那摩,太宗窩闊臺時期從西域喀什米爾與其兄一起投奔蒙古,受到太宗禮遇,貴由師事那摩。1252年,蒙哥汗曾封他為國師,授玉印,總天下釋教,地位高于海云,取代了他的位置。1258年,蒙哥汗詔令由忽必烈召集佛教、道教的代表人物展開大辯論,史稱“佛道之爭”。那摩是當時參加辯論的佛教界居第一位的人物。這場辯論以那摩、八思巴為主要代表的佛家的勝利而告終。

一般認為,西藏佛教正式傳入蒙古地區肇始于闊端對西藏的軍事占領。從1239年開始,闊端率蒙古軍兵鋒指向西藏。1244年八月三十日,皇子闊端向西藏佛教薩迦派首領薩迦班智達(簡稱薩班)發出了一份邀請信,即《薩加班智達致蕃人的書》。藏歷火馬年(1246年)八月,薩班道涼州,次年會見闊端。闊端與薩班會見后“甚喜,薩班談論了很多教法,使闊端領會了佛教教義。因此闊端下令日后也里可溫和薩滿不能坐在上首,祈愿時,首先由佛教僧人祈愿。由此在從此,薩班成為闊端的上師,并留在蒙古地方“弘揚佛法”,而蒙古地方佛教僧人的地位也受到重視。。

1254年,忽必烈頒給八思巴一份很長的詔書。詔書中除了表明忽必烈及其夫人察必都已經接受灌頂,皈依佛法,并尊禮上師八思巴外,還對薩迦派僧人及其寺院作了不受損害之保證。

1260年,忽必烈即汗位后立即封八思巴為國師,授玉印,任中原法主,統天下教門。由此正式確立西藏佛教為國教,以西藏僧人為通領。這一政策一直延續到元末。

忽必烈遷都大都后,設置了管理全國佛教事務的專門機構——總制院(后改為宣政院),由八思巴領院使,頒給八思巴一道詔書。此詔書是忽必烈以元朝皇帝身份對西藏地區各教派下達的詔書。上述這兩道詔書都記載了元朝對西藏佛教的基本原則和政策。尤其是后者,它指明了蒙古汗廷除了使用成吉思汗時期已經形成的“札薩”(法規)之外,同時也使用治理宗教的教法。因此,有理由認為,這道詔書是奠定元朝所執行的“政教并行”原則的最早的蒙古文獻。在詔書中,忽必烈在國家世俗事務和宗教事務之間劃定了明確界限,成為元朝一代的定制。

1269年,八思巴被晉封為“帝師”、“大法寶王”,另賜玉印。元朝建立后,忽必烈更加支持以密宗為主要內容的西藏佛教,將薩迦派的地位凌駕于其它教派之上。此外,西藏佛教噶瑪噶舉派與蒙古汗廷的關系也很密切。

元代自世祖忽必烈開始歷朝蒙古皇帝非常重視各種文字佛教經典的翻譯和刊行。忽必烈于至元二十二年至二十四年(1285~1287年),召集漢、藏、回鶻、蒙古乃至印度等各族佛學專家30余人通力合作,對勘漢、藏兩種大藏經典,進行了一次史無前例的佛教經典探討,終于完成了一部佛典目錄學專著,共7182卷,收入1644部漢文、藏文經典。成宗大德年間(1297~1307年),開始繼續雕刻宋代未完成的磧砂版《大藏經》,至英宗末年(1232年)完成?!对侔娲蟛亟洝肥窃葑谥猎辏?336年)施印的、當時規模最大的一部藏經。此外,值得一提的還有,元世祖忽必烈時就著手刻印西夏文《大藏經》,到元成宗大德六年(1302年),完成西夏文《大藏經》30余部的刻印。

蒙元時代西藏佛教在蒙古社會中的傳播,只是在上層階級中比較普遍,而未能深入民間。當時,西藏佛教領袖們主要是對蒙古可汗處理國家、教團關系,以及可汗本人的宗教信仰施加影響。薩滿教仍是大多數蒙古人的基本信仰。元朝滅亡后,蒙古本土閉鎖,一切外來的宗教都與蒙古社會隔絕了。然而,既是如此,我們也不能忽視元朝時期佛教興盛所產生的深刻影響。正是由于元朝時期佛教的傳播,才使得蒙古與西藏兩個地區發生了聯系,促進了交往,形成了一個傳統的宗教文化紐帶。這一紐帶為日后西藏佛教再度傳入蒙古奠定了基礎。

元朝崩潰后,蒙古與西藏的聯系基本中斷,蒙古社會中的佛教,也象其它文化事業一樣迅速衰退。16世紀中葉,蒙古土默特萬戶阿勒坦汗向青海擴張,接觸到藏傳佛教。其后,阿勒坦汗的侄孫、鄂爾多斯萬戶忽圖黑臺·切盡·黃臺吉(QutuGtai secen qung tayiji,1540~1587)于1566年(明嘉靖四十五年)出兵西藏,由此,藏傳佛教開始重新傳入蒙古。

明隆慶五年(1571年) 五月,明蒙之間實現和平“貢市”。阿勒壇汗傳開始把更多注意力轉向藏傳佛教方面。這使,使他“晝不能忘而夜不成眠”的一件事是“將尊八思巴喇嘛、薛禪汗二人所建,無比之經教世政懷念向往”。正在“向往之間,……名曰阿興喇嘛者來于母白羊年(1571年)?!卑⑴d喇嘛來到蒙古右翼土默特部的目的是向阿勒壇汗講述佛法。阿勒坦汗受到阿興喇嘛啟發后,開始利用他與明朝通貢互市的有利條件,向明朝請求佛經、佛僧。1571年(明隆慶五年)九月明蒙互市結束后,阿勒坦汗即向明朝廷再三請求佛經和傳教僧人,明朝想方設法滿足了他的要求。結果是隆慶年間,在阿勒坦汗從西藏迎佛之前,他的部眾中已經開始出現崇佛、禮佛現象。這說明在阿勒壇汗與三世達賴喇嘛首次會見以前,蒙古已經從明朝重新引入了佛教。一般認為,阿勒坦汗是在與三世達賴喇嘛青海湖會見后開始修建佛寺。但是根據時任明宣大總督王崇古的《少保鑒川王公督府奏議》中的記載,卻可以看到,阿勒坦汗早在1572年(隆慶六年)孟秋之際,已經有了在大青山建立佛寺的想法和行動。另一部漢文史籍也記道:是年四月,阿勒坦汗與明朝互市完畢,“既還,益誦佛經,專以殺生靈為戒……于是俺答(阿勒坦汗)請工師、五采,建寺大青山?!焙苊鞔_,在與三世達賴喇嘛會見之前,阿勒坦汗已經開始在蒙古地方修建佛寺。

1574年前后,阿勒坦汗派人在青海湖畔修建了恰布恰廟(原廟址在今青海省共和縣恰布?。?。1577年,阿勒坦汗前往恰布恰廟迎接三世達賴喇嘛。土虎年(1578年)五月十五日(1578年6月19日),三世達賴喇嘛索南嘉措經過5個多月的游歷后,終于在恰布恰廟會見了阿勒坦汗。會見其間,三世達賴喇嘛將阿勒坦汗稱作忽必烈汗的化身,贈給他“梵天大力咱克喇瓦爾迪法王”(qotalaeserun yeke kUcUn-tU cakravardi nom-unqaGan )的稱號。這對阿勒坦汗來說,借助西藏佛教領袖神圣力量的支持,建立了新的政權模式,不僅他在青海地區的霸權得到了承認,同時加強了他在蒙古諸部中的崇高地位和號召力。阿勒坦汗將索南嘉措稱作忽必烈汗帝師八思巴喇嘛的化身,贈給他稱號和金印。關于他的稱號,蒙文《阿勒坦汗傳》記為“vcir-a dar-a sayin coGtu buyantu dalai” (持金剛莊嚴福海) ,《三世達賴喇嘛傳》記為“rdo rje'Chang ta la'i bla ma” (持金剛達賴喇嘛)。這對于索南嘉措來說,由他領導的藏傳佛教格魯派,在蒙古大檀越(大施主)阿勒坦汗的實力支持下,加強了他在西藏諸宗派中的領導地位。

會見期間,索南嘉措剃度以阿勒坦汗三家王族子弟為首的百余名蒙古人出家,并授戒律,首開蒙古人出家為僧之風氣。在迎接三世達賴的歡迎會上,鄂爾多斯部呼圖克臺·徹辰·洪臺吉發表了一篇言辭生動的“講演”,并宣布了《十善法規》。這篇“講演”的宗旨是“再開圣法之道,化血海為乳?!??!爸v演”中明確規定“燒毀翁公”,“代替翁公,立智能六臂怙主像,”充分反映了從此蒙古人信奉了藏傳佛教格魯派,并用法令形式禁止原有的薩滿信仰的意愿。同時,它還表明,在蒙古地區出現了以阿勒坦汗為中心的新的佛教世界觀,即只有通過“再開圣法之道”,才能將硝煙彌漫的戰爭“血?!?,變為充滿安樂太平的和平“乳?!?。這種世界觀正迎合了當時蒙古社會的社會思潮。

索南嘉措還為在場的右翼蒙古各部領主及西藏僧人頒賜了各種佛教稱號。獲得稱號的這些僧俗要人,對日后佛教在蒙古地區的發展起到了非常重要的作用。恰布恰廟會談結后,三世達賴喇嘛派遣東科爾胡呼圖克圖(sTong-vkhor qutuγtu )作為自己的代理人前往蒙古地方傳法。

阿勒坦汗去世后,他的繼承人辛克都愣汗邀請三世達賴喇嘛索南嘉措前來蒙古地方為阿勒坦汗做法事。索南嘉措經過青海、蒙古右翼鄂爾多斯部等地,緩緩而行,不斷傳教,經過近4年的時間,于火狗年(1586年)來到呼和浩特。1587年,索南嘉措為阿勒坦汗遺體舉行火化塔葬儀式。并于當年前往喀喇沁部傳法。翌年,應蒙古左翼察哈爾土蠻汗的重禮聘請,到蒙古左翼講經說法,格魯派藏傳佛教從此傳入蒙古左翼諸部。1586年,漠北喀爾喀部阿巴岱賽因汗前來呼和浩特拜會三世達賴,三世達賴賜封阿巴岱賽因汗為“瓦齊賚(金剛)汗”,并派遣著名譯經師錫埒圖·固什·綽爾吉到喀爾喀部傳教,為喀爾喀的第一座寺廟額爾德尼召主持開光儀式,格魯派從此傳入喀爾喀地區。1588年(萬歷六年),三世達賴喇嘛在喀喇沁部圓寂。

盡管在阿勒坦汗的大力倡導下,又經過三世達賴喇嘛在蒙古地方的親身弘法,藏傳佛教開始在蒙古社會各階層中有了初步傳播。但是,藏傳佛教在蒙古社會中也遇到了來自薩滿教以及傳統文化的強烈抵抗,尚未在蒙古人中扎下根來,在藏傳佛教高僧看來,還需要堅持不斷地在蒙古地方弘揚佛法。與此同時,藏傳佛教格魯派在西藏也受到來自其它教派的威脅,地位未穩,需要得到蒙古強大政治、軍事力量的支持。在這樣的背景下,三世達賴喇嘛的轉世靈童于達賴喇嘛圓寂后第二年,誕生在蒙古土默特部阿勒坦汗家族中,是為四世達賴喇嘛云丹嘉措。

云丹嘉措作為四世達賴喇嘛,自幼受到蒙古各階層人們崇拜。1602年,云丹嘉措赴西藏拉薩后,派遣邁達里胡圖克圖(Mayidari )和卓尼·曲吉·金巴達吉(Co-ni chos-rje spyin-padar-rgyas)等高僧代表自己在蒙古地方傳法。此二位高僧曾經在林丹汗宮廷傳播格魯派教義。此后,他們又先后到西蒙古衛拉特部傳教,后者被衛拉特人尊為金剛持,他的轉世被稱“瓦齊爾達喇胡圖克圖”。云丹嘉措確實起到了維系當時蒙古人與格魯派藏傳佛教關系紐帶的作用。

阿勒坦汗在信佛初期,曾經向明朝請“韃靼字番經”即蒙文佛經。接受藏傳佛教后,他把獲得佛經的希望寄托在對藏文等佛經的翻譯上,積極推動佛經翻譯活動。此后,大規模的佛經翻譯活動為蒙古文化事業的發展作出了巨大貢獻。例如, 阿勒坦汗主持翻譯的蒙文《金光明經》,現已成為珍藏在哥本哈根皇家圖書館之天下孤本。而阿勒坦汗后裔們在佛經翻譯方面最大成就在于完成了《甘珠爾》經的蒙譯,這項工作從壬寅年(1602年)開始到丁未年(1607年)結束。此后,林丹汗又組織了30余名譯經師,在已有蒙譯《甘珠爾》經的基礎上,參考元代所譯部分經典,僅用一年時間(1628~1629年)完成了《甘珠爾》經的重新??闭砉ぷ?,將其編纂為113部,“用金銀粉寫在綠石般青紙上”。這就是“林丹汗金字《甘珠爾》經”的來歷。

《甘珠爾》經以及其它零星的藏傳佛教密宗經典,至今在蒙古地區仍有保留,而在佛教誕生地印度,它們卻早已被拋棄了。如今,佛經作為珍貴的佛學文化遺產和古代印度文化遺產重新受到重視,它們對于研究印度古代文化、研究歐亞歷史文化的巨大作用日益彰顯。印度著名佛學研究家拉古·維拉(Raghu Vira)和羅克什·錢達拉(Lokesh Chandra)父子二人,通過多年努力,在印度政府資助下,出版了一套500卷冊的大型佛學叢書 ——《百藏叢書》(1ata_piwakaseries)。其中所收錄的蒙古文佛教經典占到全部叢書的百分之六十,而這些蒙古文佛教經典有不少是阿勒坦汗之后的蒙古右翼三萬戶的譯經師們的譯著。由此可見,蒙古譯經師們對北方草原文化、中華文化、印度文化以及世界文化的巨大貢獻。

格魯派藏傳佛教從雪域西藏傳入草原蒙古后,猶如雪山風暴橫掃草原,在短

短幾十年間,其傳播東到嫩江流域,西至天山南北,北及貝加爾湖周邊,幾乎席卷整個蒙古草原。在這里,佛教又一次走向鼎盛期。

藏傳佛教在蒙古社會的廣泛傳播,深刻影響和改變了當時以蒙古族文化為代表的北方草原文化,除了給蒙古社會帶來一些消極因素外,藏傳佛教的傳播,大大豐富了北方草原文化的內涵,擴展了北方草原文化的知識體系。蒙古民族則在將其內化為本民族文化的同時,又將其融入中華文化的更大體系之中,又一次對中華文化的發展、繁榮而添磚加瓦。

“西域”這個地理名稱在中國史書中最早出現在《漢書??西域列傳》:“西域以孝武時始通,本三十六國,其后稍分為五十余,皆在匈奴之西,烏孫之南,南北有大山,中央有河,東西六千余里,南北千余里。東則接漢,扼以玉門、陽關,西則限以蔥嶺?!边@個范圍大致相當于今新疆天山以南廣大地區。后來西域的范圍大大擴展。隋代《西域圖記》中的西域,幾乎包括了整個中亞、西亞乃至地中海沿岸諸國。故今天的學術界將其區分為“狹義西域”和“廣義西域”。我們在這里取的是“狹義西域”之義,也就是指天山以南的綠洲城郭之地的小國。

《當代學者自選文庫》,季羨林卷,第580,589頁,安徽教育出版社,1999年。

關于中印交通要道,請參閱鐮田茂雄箸:《簡明中國佛教史》,第7~8頁,上海譯文出版社,1986年。

馬長壽:《北狄與匈奴》,第94頁,三聯書店,1962年。

關于該國的歷史宗教,詳見季羨林等校注:《大塘西域記校注》(上),第321~323 頁注釋(一),迦濕彌羅國條,北京:中華書局,2000年。

關于佛圖澄的傳記資料見:《魏書》卷114,《釋老志》;[梁]慧皎撰:《高僧傳》卷9,《神異上? 佛圖澄傳》;《晉書》卷95,《藝術傳》;亦見 Arthur F. Wright, Fo-t’ u-teng, A 。

[日]鐮田茂雄:《簡明中國佛教史》,第93 頁。

《魏書》卷2,《太祖紀》。

《魏書》卷2,《太祖紀》。

《魏書》卷114,《釋老志》。

《魏書》卷114,《釋老志》。

《魏書》卷114,《釋老志》;亦見任繼愈主編:《中國佛教史》第三卷,第42頁,中國社會科學出版社,1988年。

《魏書》卷114,《釋老志》。

[日]鐮田茂雄:《簡明中國佛教史》第94頁。

《魏書》卷114,《釋老志》。

《魏書》卷114,《釋老志》。

《魏書》卷114,《釋老志》。

湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》(下冊),368頁,北京:中華書局,1983年。

關于“僧祗戶”及“佛圖戶”,請參閱湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》(下冊),第359頁,北京:中華書局,1983年[日];鐮田茂雄:《簡明中國佛教史》第135~136頁。

《十地經論》古印度世親箸,北魏僧人菩提流支等譯,對菩薩修行的十個階位(地)、八識、三身、三聚凈戒、因分果分、總別同異等六項進行論釋,是南北朝時地論學派所依據的主要典籍。

《魏書》卷8,《世宗紀》。

[北魏]楊衍之:《洛陽伽藍記》卷5,第178 頁,山東友誼出版社,2001年。

《洛陽伽藍記》卷5,第207頁。

北朝發生的兩次廢佛事件,一是在本文中所寫的魏太武帝廢佛事件,另一次指是北周武帝廢佛事件。

[梁]慧皎撰:《高僧傳》卷8,《釋法瑗傳》,見《高僧傳合集》,第56頁(中),上海古籍出版社影印本。

《高僧傳》卷13,《 齊釋法獻傳十二》,見《高僧傳合集》,第90頁(上)。

[唐]道宣撰:《續高僧傳》卷2,《天竺沙門那連提黎耶舍傳》,見《高僧傳合集》,第113頁(上、中)。

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《隋書》卷84,《突厥傳》。

[唐]道宣撰:《續高僧傳》卷2,《隋西京大興善寺北賢豆沙門阇那崛多傳》,見《高僧傳合集》第114頁;請參閱蔡鴻生:《唐代九姓胡與突厥文化》,第147~151頁,北京:中華書局,1998年;耿世民:《古代維吾爾文獻教程》,第34~35頁,民族出版社,2006年。

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[日]羽田亨著,耿世民譯:《西域文明史概論》,北京:中華書局,2006年。

《遼史》卷1,《太祖紀上》,1974年。

《遼史》卷1,《太祖紀上》。

《契丹國志》卷1。

《金史》卷1,《太祖紀》。

B.B . 耶夫休科夫,C.A . 科米薩洛夫:《從考古資料看女真族文化》,載《遼金契丹女真史譯文集》,第205頁,吉林文史出版社 ,1990年。

《金史》卷1,《太祖紀》。

念常:《佛祖歷代通載》卷29。

《金史》卷8,《世宗紀下》。

東嘎·洛藏赤來校注《紅史》,第452頁注624,民族出版社,1981年藏文版,說他是貢唐香喇嘛的弟子,最初受西夏的邀請,為西夏王的上師,在西夏弘揚噶舉派。

程鉅夫:《海云簡和尚塔碑》,《雪樓集》卷6,影刊洪武本。

虞集:《嵩山少林寺裕和尚碑》,《道園學古錄》卷8,四部叢刊本

關于那摩,《元史》卷125,《鐵哥傳》有南摩事跡;參見L.Petech, Central Tibet and the Mongols. Rome, 1990, p.5.

《sa-skya gdung-rabs》,北京,1986,藏文版125~127頁;《薩迦世系史》,第85頁,拉薩,1989年,漢文版。

珠榮嘎譯本《阿勒壇汗轉》,第127~128節,內蒙古人民出版社,1991年。

王崇古:《少保鑒川王公督府奏議》,萬歷2年刻本,共15卷,其中缺第九卷,今藏于北京大學圖書館。關于此書的基本概況亦見井上治所著《QutuGtai secen qung tayiji 研究》(2002),第5章第1節 。

《萬歷武功錄》卷8,第761v,北京:中華書局,1962年影印本。

關于阿勒坦汗的這一稱號,《三世達賴喇嘛傳》記載為“法天大梵王”(chos kyi rgyal po lha'I tshangs pa chen po ),此處所據為《阿勒坦汗傳》,原文,第30r.

關于索南嘉措的這一蒙古語稱號的前面所用vcir-a dar-a是梵文vajradhara 的音譯即持金剛而外其余蒙文,乃是藏文bzang po dpalbsod nams rgya mtsho 的蒙文逐字翻譯。

《阿勒坦汗傳》說:“使本黃金家族巴雅兀特臺吉之子為首,帶領十二土默特之一百零八人成為班第脫因,以真摯虔誠之心堅定皈依宗教時,四十萬蒙古愈益信仰達賴喇嘛各自向其皈依?!保ㄔ?,29r, 漢譯為珠榮嘎譯本,第219節)

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